(Publicado en La voz de las víctimas y los excluidos. Cátedra Chaminade. Fundación Santa María, 2002, p. 238-259).
Quiero agradecer a Carlos Esteban por su invitación a participar en estos encuentros con vosotr@s.
Tengo que confesar que la invitación me produjo una mezcla de sentimientos encontrados: por un lado temor y por otro lado deseo, atracción.
Temor por la consciencia de la dificultad del tema en sí mismo como intentaré expresar con más detalle.
Deseo, porque pedirme que hable de Dios desde la prespectiva de género ofrece la oportunidad de expresar, ante otras personas creyentes, mi fe en el Dios en el que creo y eso es siempre una gracia. Además, dado que soy mujer, me gustaría también prestar mi voz para hacer llegar las reflexiones críticas y aportaciones que, en torno a este tema, otras mujeres teólogas llevan haciendo hace ya unos 25 años y cuya voz tiene pocos foros, aún, donde pueda ser oída.
· LA DIFICULTAD DE CONOCER Y EXPRESAR EL MISTERIO DE DIOS.
La conciencia de esta doble dificultad forma parte de la experiencia religiosa de todos los pueblos y es una constante en la tradición judeocristiana. Quizá pocas afirmaciones mas sintéticas y claras como estas palabras de Santo Tomas: "Nuestro supremo conocimiento de Dios es conocer que no le conocemos, es decir, conocer que la realidad de Dios supera aquello que de El podemos conocer."[1].
La dificultad de conocerle no es sólo un problema noético sino existencial. Conocerle, tiene que ver con acogerle, dejarle ser Dios dentro de nosotr@s mism@s, dejarnos alcanzar por ese encuentro y transparentarlo.
Por eso, "hablar" de Dios, es también una experiencia global, que afecta a las palabras con las que le nombramos y al lenguaje que dice nuestro cuerpo, ¿qué trasparentamos de Dios con lo que somos?.
Hace años me impresionó la siguiente afirmación de Ignacio González Faus: "Hablar de Dios es siempre un poco blasfemo o un poco idólatra. Siempre tiene algo de tomar el nombre de Dios en vano"[2]. Sus palabras me hicieron caer en la cuenta, de un modo nuevo, de la profunda verdad que había debajo de esa forma provocadora de expresarse.
¿Quién es Dios? ¿Cómo decir algo de El y salvar su trascendencia e inmanencia, su ser "Totalmente Otro" y al tiempo el "Emmanuel"? ¿Cómo nombrarle sin tomar su nombre en vano? ¿Cómo querer conocerle sin dejarse transformar por El? ¿Cómo arriesgar a llamarle Padre-Madre sin comprometernos a vivir como hij@s y herman@s.
No estoy haciendo preguntas retóricas, sino preguntas que me queman por dentro, que me hago muchas veces sin acabar de encontrar respuestas. En realidad cuando decimos ¡Dios!, no sabemos lo que decimos.
Hablar de Dios de un modo "blasfemo", o "tomando su nombre en vano" puede tener muchas versiones:
Algunas tienen que ver con hablar de El sin ser consciente de la imposibilidad de describirle, de apuntar al núcleo de su ser. No darnos cuenta que lo que decimos de El es siempre una metáfora, una analogía.
Otras formas están relacionadas con hablar de El con lenguajes y estructuras mentales caducas, que ya no aciertan a decir nada de Dios a una época determinada. Vivimos en un momento histórico donde las palabras más repetidas para nombrarlo son: cambio y crisis. Crisis generalizada de viejas estructuras y modelos referenciales. Hasta tal punto que se habla de un cambio de paradigma. En este momento actual, ¿cómo decir algo de Dios que sea significativo para los hombres y mujeres de nuestro mundo?, ¿qué imagen de Dios vivimos, y sobre todo trasparentamos?, ¿desde qué imágenes de Dios, conscientes e inconscientes, invitamos a los jóvenes de hoy a conocer y vivir la fe cristaina? ¿cómo influye la imagen de Dios que vivimos en la oferta de la vocación cristiana que ofrecemos y/o que vais a ofrecer a vuestros nuestros alumnos? ¿qué imágenes de Dios tenéis vosotros mismos introyectadas, de un modo más o menos conscientes?
Hay también otra manera vana o idolátrica de hablar de Dios: hacerlo con la boca pero sin estar dispuest@s a dejarnos transformar por su nombre. Hablar de El sin "conocerle"(Os 4,1), esto es, sin practicar la justicia y el amor solidario.(Jer 22,15-16). Y a esto ¡sí que es sensible la juventud!. Están muy cansados de discursos, no le movilizan las grandes palabras, pero sí se dejan afectar por la coherencia de vida, por la adecuación entre lo dicho y lo hecho.
Por tanto concluiremos que hablar de Dios sólo podemos hacerlo:
* De un modo analógico/metafórico. Con metáforas que hagan justicia a la verdad de Dios y sean significativas para el contexto en el que son expresadas
* Si estamos dispuest@s a dejarnos trasformar por El
Estos requisitos constituyen los núcleos en torno a los cuales desarrollo mi exposición.
I. HABLAR DE DIOS SOLO PODEMOS HACERLO EN LENGUAJE ANALÓGICO Y/O METAFÓRICO
Toda nuestra tradición religiosa, hasta nuestros días, tiene como trasfondo esta tensión entre dos polos: adorar a Dios a través de imágenes y la prohibición de las imágenes. El peligro que tenemos es hacer de la imagen un ídolo. Esta fue una continua preocupación en el pueblo de Israel: "No te harás escultura, ni imagen" (EX 20,3; Dt 27,15). La conciencia de que Yahvéh no puede ser conocido está muy viva en la tradición hebrea y queda muy claramente reflejada, no sólo en el hecho de no pronunciar su nombre, sino en el misterioso nombre que Dios se da a si mismo ante Moisés: "Soy el que soy" o "Seré el que seré" (Ex 3,14).
Esa consciencia no se perdió nunca en la tradición cristiana. El IV Concilio de Letrán en 1215 se expresaba así : "Entre el Creador y la criatura no se puede afirmar ningún tipo de semejanza sin que se haga notar que entre uno y otra es aún mayor la desemejanza"[3]. La proposición clásica "Deus semper maior", y la larga tradición de la teología negativa o apofática son buena prueba de ello. Santo Tomás decía que Dios es el "sin nombre" y por tanto es el de "todos los nombres"[4].
Por eso decimos que hablar de Dios sólo podemos hacerlo de un modo analógico o metafórico. Es decir, un lenguaje directo sobre la realidad criada e indirecto sobre Dios. No siempre somos conscientes de que la analogía es del mundo en relación a Dios no de Dios en relación al mundo .La analogía a partir del mundo apunta a Dios de un modo indirecto. Dios es semejante a, y a la vez, diferente de cualquier analogía verbal.
Pero necesitamos palabras para entendernos, imágenes y símbolos para poder expresar las experiencias y cuanto más hondas y densas son éstas, más torpes son nuestras palabras para expresarlas.
En realidad, más que hablar de quién es Dios hablamos de cómo lo percibimos, sentimos, intuimos, experimentamos y siempre condicionados por nuestra situación geográfica, económica, socio-política, cultural; por nuestra condición sexuada, por nuestra escala de valores etc y, al mismo tiempo, esa percepción e imagen influye en nuestras relaciones, modos de situarnos e interpretar la realidad. Nuestra imagen de Dios está condicionada por nuestra biografía y la cultura en la que nos hemos educado.
"Las imágenes las necesitamos como necesitamos las palabras para representar nuestros deseos y temores, nuestras creencias. Sin hacer de la vida una imagen no podemos experimentar sentido. Las imágenes nos permiten soñar la utopía"[5][i], romper con los limites estrechos de lo fáctico, nos permiten romper la falsa creencia que lo real es sólo lo fenoménico y desdeñar como real lo que está en esperanza.
Recientemente la Teología feminista [6] ha vuelto a reivindicar con mucha fuerza la consciencia de que nuestro lenguaje para hablar de Dios solo puede ser analógico (Elizabeth Johnson )y o metafórico.(Sallie McFague)
Elizabeth Johnson retoma a San Agustín para releer las tres famosas vías del lenguaje analógico: la vía afirmativa, la vía negativa y la vía eminente. Pero para resaltar, que la vía eminente no consiste en afirmar de Dios, en modo superlativo, lo dicho sobre Él a partir de las criaturas, sino para poner de relieve que el modo "eminente" de predicar de Dios algo, trasciende todas nuestras capacidades cognoscitivas. Intenta sobre todo resaltar la "de-semejanza" para no hacer de la analogía una simple proyección en Dios, de nuestros sueños y deseos.[7]
Sallie McFague centra su reflexión sobre el cómo hablar de Dios a través del concepto de metáfora. Habla incluso de "Teología Metafórica". [8]
¿Por qué la metáfora?. Porque ésta afirma simultáneamente la semejanza y la diferencia.[9]. La metáfora mantiene la tensión entre "<<es>> y <<no es>>: se hace una afirmación, pero más como plausibilidad que como definición"[10] " es como" y "no es como" y nace de la necesidad de explicar una realidad que nos es desconocida. Esto solo es posible a través de algo conocido, que al tiempo lleve dentro la semejanza y la diferencia. Pero la metáfora solo existe como tal si mantiene la tensión, si la pierde muere como metáfora y pasa a identificar la realidad.
Es decir que siempre que hablamos de Dios lo hacemos analógica o metafóricamente, pero no siempre somos conscientes de ello, pues hay metáforas que se nos han hecho tan familiares que no las reconocemos como un intento de expresar lo desconocido, incluso en muchos casos hemos llegado a usarla, no como evocación, sino como descripción de Dios. Por ejemplo la palabra Padre. Si decimos Dios es Madre tenemos enseguida que decir que es una metáfora pero, ¿por qué no sentimos esa misma necesidad cuando lo llamamos Padre?. ¿Sólo porque esa es la forma con la que Jesús nombró a Dios? ¿Qué decía Jesús cuando decía ¡Abba!?. ¿Estamos segur@s que "el modelo padre" aplicado a Dios no terminó transformándose más en una proyección del modelo patriarcal del padre que de la crítica radical que Jesús hizo de ese modelo?[11] .
Por otro lado la experiencia nos dice que hay pocas palabras tan ambiguas y tan difíciles de asumir de un modo constructivo como las palabras padre y madre. Sobre todo la primera, que en muchísimos casos, evoca experiencias no deseadas. ¡En cuantas personas las palabras padre y madre y en vez de resonar en ellas experiencias amorosas, les produce rechazo, rabia, resentimiento, odio...!Cuantas no tienen experiencia de lo que es un padre. Este es un desconocido, y o ausente por abandono, desinterés, "excesivo trabajo", muertes prematuras en tantas guerras como pueblan, sobre todo, nuestros terceros mundos.
En nuestra tarea pastoral con jóvenes, cuando hablamos de Dios Padre o Madre ¿sondeamos qué emociones evoca en ellos esos símbolos antes de aplicarlos a Dios?. ¿Les hacemos conscientes de que no podemos, sin más, aplicar a Dios lo que esos símbolos nos dicen conceptual y emotivamente?.
Recuerdo una anécdota en Perú, hace ya unos cuantos años, cuando intentando hablar de Dios como Padre a unos niños y niñas que se preparaban para la primera comunión, uno de ellos levantó la mano para decirme "¿Y Dios puede ser tía? " y a continuación otra niña dijo "¿y puede ser abuela"? .En aquel momento, sin grandes discursos, esos niños me hicieron comprender que la palabra Padre no era para ellos la expresión de una relación fundante, amorosa, ésta la tenían vinculada a otras imágenes femeninas.
II- LA IMAGEN DE DIOS DESDE LA PRESPECTIVA DE GÉNERO.
Hablar de perspectiva de género es hacer alusión a la aportación del feminismo distinguiendo entre el sexo como una realidad biológica y el género que es la construcción social del sexo, atribuyendo a cada sexo cualidades, roles, funciones, valores, símbolos…Construcción patriarcal y androcéntrica.
En relación al tema de la imagen de Dios lo primero que ha la teología feminista es denunciar que:
2.1 Las mujeres hemos sido excluidas de la representación del dios cristiano.
Desde esta consciencia de la necesidad de un lenguaje metafórica de hablar de Dios ¿Qué decimos las teólogas feministas acerca del modo de hablar de Dios? Algo muy claro que: las mujeres hemos sido excluídas de la representación del Dios cristiano.
Mi aportación en este momento es hacer el esfuerzo por: visibilizar la exclusión de nuestro ser de mujeres como lugar simbólico y metafórico para expresar el misterio de Dios en la tradición oficial cristiana, poner de relieve las consecuencias antropológicas, sociopolíticas, económicas y teológicas que este hecho ha tenido y sigue teniendo hoy y proponer, como la hacen las teologías feministas [12], una "terapia de la imaginación religiosa con respecto a Dios"[13]
Comienzo afirmando que doy al término "exclusión" toda su fuerza, al menos en las cuatro acepciones que ha recogido Diana Vallescar [14]: Excluir es: a) No incluir. b) Marginar. c) Discriminar. c) Todo ello como lo presupuesto, "lo dado", "lo natural".
Nuestro ser de mujeres excluidas, marginadas, discriminadas como realidad capaz de evocar el misterio de Dios y eso como lo "natural", lo "que debe ser".
La exclusión de nuestra realidad de mujeres de las representaciones de Dios ha sido denunciada por las teólogas feministas hace más de 25 años, pero estas voces tienen aún muy pocos foros donde ser oídas y todavía muy pocos teólogos se dignan leerlas.
2.2 El Dios cristiano ha sido nombrado sólo con imágenes masculinas
Nuestra imagen de Dios está condicionada por nuestra biografía y la cultura en la que nos hemos educado. Aquí está el problema: la cultura androcéntrica y patriarcal en la que estamos sólo ha utilizado para hablar de Dios un lenguaje masculino y "quiriarcal."[15]l.
Las teólogas feministas, que tienen siempre como punto de partida y clave hermeneútica la experiencia de las mujeres, comienzan su trabajo con la de-construcción crítica. Cómo teólogas críticas y feministas de la liberación hacen tomar conciencia de la parcialidad desde la que ha sido nombrado e invocado el nombre de Dios y de las consecuencias que ha tenido y sigue teniendo, para las vidas de las mujeres en particular y para la sociedad en general, esta manera de hablar de "Él".
Aparentemente es evidente que Dios no es ni padre, ni madre, ni hombre, ni mujer, ni masculino ni femenino...pero, a costa de hablar de Él en términos masculinos, hemos terminando proyectando una imagen masculina de Dios.
Quiero traer aquí dos anécdotas de las muchas que he sido testigo: Una en Perú, hace ya unos cuantos años cuando, intentando hablar del amor incondicional de Dios a unos niños y niñas que se preparaban para la primera comunión, lo expresé a través de la metáfora "Padre", pero inmediatamente uno de ellos levantó la mano para decirme "¿Y Dios puede ser tía? " y a continuación otra niña dijo "¿y puede ser abuela"? .En aquel momento, sin grandes discursos, es@s niñ@s me hicieron comprender que la palabra Padre no era para ellos la expresión de una relación fundante, amorosa, ésta la tenían vinculada a otras imágenes femeninas.
La otra anécdota es de hace tres o cuatro años, estaba yo en San Salvador dando un curso de Teología Feminista en el Centro Monseñor Romero, y lo primero que hicimos fue hacer un sondeo de la experiencia que las mujeres tenían de sí mismas: cómo se vivenciaban y cómo vivían su ser mujer. Una de las preguntas que les hacían los entrevistadores (la mayoría seminaristas y novicios de diversas congregaciones religiosas) era si habían deseado en algún momento ser hombres o lo deseaban y por qué. La primera constatación fue que la inmensa mayoría de las mujeres encuestadas, contestaron afirmativamente por razones obvias sociales, familiares, económicas, culturales etc., pero lo que constituyó una sorpresa y nos dio mucho que pensar y hablar fue el número tan alto de mujeres que contestaron que querían ser hombres porque "Dios era hombre"..
Es cierto que no existe ningún tratado teológico actual serio, que afirme que Dios es hombre, esto es sexuado. Pero, sí se verifica la existencia de un tipo de discurso que, fundamentando la revelación de Dios como Abba, y desde una cierta comprensión de la antropología teológica, tiende a asociar y/o asocia explícitamente la masculinidad con Dios.
He aquí algunos textos significativos: John McKenzie: "Dios es naturalmente masculino...pero no en el sentido sexuado del término"[16]. Del mismo modo Garret Green afirma "Dios no es un hombre, pero el lenguaje apropiado para describirle, para dirigirse a él o para adorarle, a pesar de todo, es la lengua masculina."[17]
Colin Gunton es aún más explícito a asociar la paternidad de Dios con su dominio sobre la creación: "El cristianismo es necesariamente patriarcal en la media en que habla respecto a la realización en el tiempo del dominio escatológico de Dios Padre sobre la creación.¿ Se trata de un autoritarismo?. Sí, en el sentido en que no podemos alterar ese hecho. Es con un Dios así, que tenemos que contar, según creo"[18].
Evely decía en 1965 "Si queréis experimentar vosotros mismos esa impresión de escándalo que en el mundo griego produjeron concretamente aquellas palabras: Verbum caro ,decid despacio: `El Verbo se ha hecho mujer. ¿No sentís qué odioso, qué escandaloso parece eso?"[19].
A esta pregunta de Evely contesto con este texto de Clemente de Alejandría en el que parece que en el siglo III no les resultaba tan odiosa ni escandalosa esa afirmación:
"Dios es amor y por amor a nosotros se ha hecho mujer.
El ser inefable del Padre, por compasión hacia nosotros,
se ha hecho madre. Por amor, el Padre, se ha hecho madre"
(Clemente de Alejandría, +215)[20]
Es cierto que una larga tradición de lenguaje masculino hace extraño incluso resuena estridente las formulaciones referentes a Dios en femenino, pero no es sólo eso. Es que las metáforas femeninas ponen al descubierto el lenguaje sexual sobre Dios. Cuando hablamos de Dios no lo hacemos en género neutro, como no lo hacemos cuando hablamos de los seres humanos, que no somos de género neutro. "El lenguaje tradicional sobre Dios no es asexuado; al contrario es masculino"[21]. La sexualidad femenina produce temor y fascinación; además ésta ha sido tradicionalmente degradada y la divinidad en femenino vinculada, en la tradición judeo cristiana, a la idolatría, a las diosas cananeas de la fecundidad.
Janet Morley, una teóloga británica, comenta que muchas imágenes naturales se utilizan para hablar de Dios (luz, sol, roca, mar, viento etc.) mientras que rara vez, si es que se hace alguna, se habla de Dios como madre, esposa, hermana, partera y se pregunta: "Objetos no humanos pueden simbolizar la gloria de Dios, pero ¿debemos concluir, dada su casi universal ausencia, que el ser humano femenino no puede hacerlo?"[22]
Virginia Mollenkott, reivindica el derecho a hablar de Dios indistintamente en masculino o femenino y se expresa así " Podemos referirnos a ese Tú, a esa Relacionalidad Absoluta, como El, Ella o Ello, porque ese Tú relaciona a todos y a todo. Ese Tú es un Dios celoso...celosa...que quiere ser reconocido/a en todo lugar, en todo ser y en todas las cosas"[23]
¿Por qué, decir Dios y no Diosa, sin necesariamente entender lo femenino como idolatría y la masculino no?. ¿Por qué podemos hablar de un Padre con entrañas maternales y no podemos decir una Madre, una Tía, una Abuela?.
- 3 Qué consecuencias tiene este modo de hablar de Dios.
Rosemary Ruether, entre otras muchas teólogas, ha puesto de relieve la interrelación entre la imagen patriarcal de Dios Padre y las posiciones de dominio de los hombres en la vida social y de la continua yuxtaposición del concepto de persona con masculinidad y de este concepto con trascendencia[24]. Hablar de Dios en términos femeninos se vive como atentando contra la trascendencia de Dios. Lo femenino se asocia con el mundo, la naturaleza y por tanto con la inmanencia con lo que se llega a la conclusión de que solo es posible expresar el carácter personal de la trascendencia de Dios a través de metáforas masculinas.
Este razonamiento es el que ha llevado a Mary Daly a la afirmación de su famosa frase "Si Dios es hombre el hombre es Dios. Dios Padre legitima a todos los padres terrenales"[25]
Elizabeth Johnson resalta que el problema no es el lenguaje masculino sino " su exclusividad, en su literalidad."[26]. Esto es lo que de muchas maneras denuncian las Teologías Feministas y que, no sólo conduce a una exclusión de la mitad de los seres humanos (criados por Dios) de la posibilidad de reflejar la imagen de Dios, negando a la mujer su carácter de "imagen y semejanza", sino que termina haciendo de El un ídolo al identificarlo con una parte de la creación y con la mitad de la humanidad.
El problema de la imagen masculina de Dios no es un tema trivial que se soluciona "feminizando" su rostro. No es un tema de lingüística, sino que ha de entenderse que esa imagen masculina de Dios es "una desviación ideológica que refleja la sociología de las sociedades patriarcales, en las que se ha utilizado la imagen de Dios como elemento capital para reforzar la estructura del régimen patriarcal[27]. en gran parte a partir de la famosa frase de Pablo en la carta a los corintios: "Quiero que sepáis, sin embargo, que Cristo es cabeza de cada hombre, el hombre es cabeza de la mujer y Dios cabeza de Cristo" (1Co, 11,3)
De un modo especial las críticas de la Teología feminista se centran en la imagen de Dios Padre[28]. Éstas pueden sintetizarse así:
- El hecho de privilegiar la denominación de Padre, sobre otros múltiples nombres e imágenes para hablar de Dios, hace más urgente la revisión del contenido dado a este nombre, pues una determinada manera de hablar de Dios Padre, dominantemente trasmitida por la tradición judeo cristiana, ha venido en muchos casos ha reforzar actitudes de infantilismo y ha impedir la madurez, la responsabilidad y autonomía moral [29].
- La imagen de Dios trasmitida, es una imagen unilateralmente masculina y androcéntrica, que ha terminado por transformar a Dios en un ídolo patriarcal.
- Esto ha supuesto la supresión de imágenes femeninas de la divinidad presentes en otros pueblos [30] y en la misma tradición bíblica. [31]
- Supone también la injusticia de negar a las mujeres la parte que les corresponde en la semejanza de Dios de la que ellas son portadoras.
- Una configuración de la teología sobre Dios Padre que ha subrayado los componentes autoritarios y de poder y su consiguiente repercusión en la espiritualidad filial, en la que se ha valorado más la obediencia que la solidaridad, la pasividad que la actividad, la humildad que la justicia , el temor más que el amor [32].
Este hecho ha tenido y sigue teniendo graves consecuencias.
. Carol Christ [33], destacada feminista que reivindica el culto a la Diosa, se pregunta por las consecuencias políticas y psicológicas que este culto tiene en las vidas de las mujeres cuya experiencia espiritual ha estado centrada en el Dios masculino del judaísmo y cristianismo.
Antes de contestar recurre al antropólogo Clifford Geertz [34]para explicar la importancia de los símbolos y los ritos religiosos en las vidas humanas
Los símbolos religiosos dan forma a los ethos culturales, definiendo los valores mas profundos de una sociedad y de los miembros de ella. "La religión, es un sistema de símbolos que actúa con el objeto de producir motivaciones y disposiciones de ánimo poderosas , penetrantes y duraderas en los miembros de una cultura dada."[35]. Los símbolos tienen consecuencias psicológicas y políticas debido a que crean las condiciones interiores (actitudes y sentimientos profundos) que llevan a las personas a aceptar o sentirse cómodas dentro de las organizaciones sociales y políticas que corresponden al sistema simbólico.[36]
El poder del símbolo no depende de su aceptación racional porque éste también actúa en niveles de la psique distintos del nivel racional. La mente aborrece el vacío. Los sistemas simbólicos no pueden ser rechazados, tienen que ser reemplazados. Donde no hay reemplazo, la mente volverán en momentos de crisis, frustración o derrota a las estructuras mentales habituales.
Después de esta aproximación al poder modelador de los símbolos religiosos afirma: "Las religiones centradas en la adoración de un dios masculino crean "disposiciones de ánimo" y "motivaciones" que mantiene a las mujeres en estado de dependencia psicológica de los hombres y de la autoridad masculina y a la vez legitiman la autoridad política y social de los padres e hijos en las instituciones sociales. Los sistemas simbólicos religiosos centrados exclusivamente en imágenes masculinas de la divinidad crean la impresión de que el poder de las mujeres jamás podrá ser totalmente legítimo o benéfico [...] su disposición de ánimo es de confianza en el poder salvífico masculino y de desconfianza en el poder femenino, en ella misma y en las demás mujeres, considerándolo inferior y peligroso. Esa disposición de ánimo tan poderosa penetrante y duradera, no puede dejar de convertirse en una motivación que se torna en realidad social y política"[37].
Esta larga cita recoge en gran parte las principales consecuencias negativas que la Teología Feminista pone de relieve en la deformación de la imagen de Dios:.
- Con relación a Dios ha quedado convertido en un ídolo, negándole a su ser la mitad de la humanidad y la totalidad de la realidad; convirtiendo la metáfora padre en una descripción del ser de Dios Padre al estilo patriarcal. Dorothee Sölle lo expresaba así, ya en 1981: "¿Por qué veneran los hombres a un Dios que tiene en el poder su máxima cualidad, en la sumisión su supremo interés y en la igualdad de derechos la causa de sus temores[...]¿Por qué tenemos que honrar y amar a un ser que no trasciende sino corrobora el nivel ético de la cultura actual, configurada por el varón"?.[38]
- Ha desfigurado la antropología cristiana que no ha elaborado la igualdad fundamental hombre mujer como "imagen de Dios". Según la tan traída y llevada frase de la carta a los Corintios: "El hombre no debe cubrirse la cabeza pues es imagen y reflejo de Dios; pero la mujer es imagen del hombre".(1Cor 11,7)
Esta perspectiva ha colaborado en el hecho de que la mujer hasta hace poco se haya visto alienada de sí misma, y excluida no sólo de poder ejercer cargos de gobierno y responsabilidad sociopolíticas y eclesiales sino que le ha impedido sentirse que su ser de mujer está vinculado a la divinidad. La invisibilidad de la Diosa en las religiones monoteístas ha colaborado en la invisibilidad de las mujeres, que además sienten que su ser de mujer no puede adquirir la categoría de lo divino.
Esta antropología teológica justificadora del predominio y superioridad del varón sobre la mujer no es ajena, no sólo a las injustas estructuras sociales y eclesiales justificadoras de las relaciones de sumisión y paternalismo, sino que tampoco es ajena, tanto a la violencia ejercida contra las mujeres por parte de sus maridos o parejas porque "no obedecen" a sus mandatos, cuanto a la actual feminización de la pobreza.
- En la realidad socio-política-religiosa ha legitimado teológicamente el predominio del varón sobre la mujer. Como denuncia Jürgen Moltmann " la adoración religiosa de Dios como Padre y Señor ha legitimado tanto la autoridad paterna en la familia y el estado, como la de los sacerdotes varones en la religión"[39].
El hombre es la cabeza de la mujer y ésta le debe obediencia y sumisión. El binomio hombre poder - mujer sumisión, simbolizados en la imagen de Dios padre patriarcal están tan profundamente arraigados, que se experimenten incluso como revelación divina.
Con relación al varón, como dice Mary Daly "Si Dios es varón el varón es Dios", y lo malo es que muchos se lo han creído y se han sentido - algunos aún se sienten- superiores, más valiosos, más capaces, más poderosos etc. Se han (y los hemos) engrandecido de un modo falso y al tiempo esto ha provocado su real empequeñecimiento, negándoles y negándose cualidades, valores, actitudes fundamentales para la vida, pero que "socialmente" no son consideradas "masculinas" sino "femeninas" y por tanto valoradas negativamente en los varones.
La subordinación de la mujer en el orden social y legal se ve refleja en el puesto subordinado que también se le asigna en el culto [40].
Un mundo donde la conciencia de la igualdad fundamental de todos los seres humanos va tomando carta de ciudadanía reclama nuevas metáforas, lenguajes y expresiones de Dios inclusivas, pues es éste un hecho profundamente modelador de la realidad, que no se puede minimizar como un simple tema lingüístico.
2.4 La teología feminista propone una re-construcción de las imágenes sobre Dios.
No es este el momento de hacer una síntesis del trabajo que las teologías feministas vienen haciendo en esta dirección [41], sino que sencillamente intento ofrecer algunas de las nuevas metáforas, imágenes, símbolos que creemos hacen una mayor justicia a la verdad de Dios y a la verdad de la humanidad compuesta por seres femeninos y masculinos.
La experiencia de las mujeres, de la que parte la Teología feminista para hablar de Dios, es una vivencia multisecular de silenciamiento, invisibilidad socio-política y religiosa, marginación, devaluación de su ser de mujer, pobreza y sometimiento .De ahí que su "nueva" experiencia de Dios se va convirtiendo cada vez mas en una crítica de la imagen de Dios introyectada y el redescubrimiento experiencial de una nueva imagen de Dios como Dios/a de liberación, de inclusión, de amor, de autovaloración y "empoderamiento"[42] de sus personas. Una experiencia de Dios/a vinculada con la defensa de toda vida ( por insignificante que sea), con la cotidianidad, la tierra, la ecología...la inmanencia y al tiempo la experiencia de su misterio y trascendencia.
Quizá la afirmación mas compartida por las teólogas feministas es la de la urgencia de recrear nuevos símbolos y metáforas para hablar de Dios como origen de la vida. Símbolos e imágenes capaces de conectar con los profundos cambios de nuestra mundo y su nueva sensibilidad y que al tiempo hagan más justicia a Dios, no empequeñeciéndolo y aislándolo de la mitad de la humanidad y de toda la realidad.
Dorothee Sölle siguiendo al maestro Eckar lo expresa así: " es mediante imágenes como hemos de derrumbar a los ídolos". En este sentido utilizar, para hablar de nuestra relación con Dios, las imágenes Padre-Madre no serían más que una invitación a seguir buscando infinitos nombres a Dios, como los amantes nunca se cansan de inventar nuevos nombres a las personas queridas. Esos nombres no tienen carácter definitorio sino comunicativo[43]. Ella expresa con claridad la consciencia creciente de que es necesario romper la opresión del lenguaje y desarrollar creatividad para nombrarle, invocarle:
"El patriarcado, en su manera de hablar de Dios, yerra en cuanto a la trascendencia de Dios...Si a Dios se le llama únicamente <<él>>, entonces se concibe a Dios como muy pequeño. Lo que propiamente hay que enunciar, no puede decirse realmente en un lenguaje sexista, que hace caso omiso de la mitad de los seres humanos [...][44]
"Por eso, le pido a Dios, a mi madre, que me haga libre del Dios masculino; así entiendo, hoy , a Eckhart [45]
Dentro de la gran riqueza y variedad de aportaciones en torno a la imagen de Dios podríamos distinguir algunas corrientes significativas:
A) Las que reivindican la vuelta a la Divinidad representada por lo femenino.
B) Las que afirman que la imagen de Dios debe reflejar la realidad masculina y femenina.
C) Las que se concentran en la categoría "relación".
D) Las que prefieren utilizar múltiples nombres e imágenes para hablar de Dios.
E) La aportación de las teólogas ecofeministas.
A) Las que afirman que la Divinidad es femenina.
Aquí se sitúan un grupo de mujeres teólogas, sociólogas, arqueólogas...que de una u otra manera han renunciado a recuperar la imagen de Dios Padre por considerarla definitivamente corrompida por las estructuras y esquemas patriarcales. Han decido no tanto atacar las religiones patriarcales cuanto abandonarlas para buscar en otras tradiciones religiosas antiguas una referencia de la Divinidad que les sea válida.
Intentan buscar un camino religioso para nombrar lo divino elaborando un discurso post-cristiano y post-bíblico. Una de las mas conocida por la radicalidad de sus posiciones es Mary Dally [46] quien en una de sus conferencias más famosas hizo afirmaciones ya tan conocidas y radicales como: "Todas las principales religiones del mundo se encargan de legitimar al patriarcado". "Los mitos y símbolos del cristianismo son esencialmente sexistas. Puesto que "Dios" es hombre, el hombre es Dios"[47]
Debajo de esta corriente hay un movimiento amplio y ecléctico que tienen en común la necesidad de reivindicar la " Diosa" como expresión de la divinidad o sencillamente "lo divino".
El movimiento podría denominarse :¡La vuelta a la Diosa !.
En 1983 Rosemary Ruether ya hacía la afirmación siguiente: "Las evidencias arqueológicas nos llevan a concluir que la imágenes más antigua de lo divino era femenina. De los tiempos del Paleolítico hasta el Neolítico, y en los comienzos de la civilización antigua, encontramos una extensa difusión de la imagen de la Diosa, sin una figura masculina a la que se le rindiera culto. James, en su clásico libro "The Cult of the Mother Goddess, cita a Mallowan, quien asevera que "el culto de la madre diosa es sin duda una de las religiones más antiguas y de más larga supervivencia en la actualidad"[48].
Desde entonces investigaciones realizadas, sobre todo por arqueólogas feministas, no han hecho más que confirmar y ampliar esta afirmación.[49] La Gran Madre, que recibe distintos nombres en las diversas civilizaciones,[50] ha sido la primera divinidad adorada allá por los años 30.000-25.000 a.c. como la creadora de vida, la "Matriz primordial", el gran útero, dentro del cual se generó todo lo que existe (dioses y humanos, cielo y tierra). Es la fuerza circundante de la nueva vida que rodea el mundo y asegura su continuidad.
Desde nuestro monoteísmo masculino nos cuesta reconocer que la primera divinidad era femenina con las consecuencias que ese hecho tuvo para el rol femenino y la estructuración social [51].
El hecho de que varias investigaciones arqueológicas pongan de relieve el papel preponderante jugado por las mujeres en las religiones de la Gran Madre o de la Diosa, junto al desencanto de muchas mujeres ante la dificultad de las grandes religiones monoteístas para asumir una imagen de Dios "omni-inclusiva" y modificar la situación de la mujer en ellas, explica, en parte, la fuerza con la que un número creciente de teólogas feministas y de mujeres religiosas abandonen el cristianismo y vuelven a reivindicar la vuelta al culto a la Diosa [52] .
Algunas de la teólogas que mas años llevan dedicas a investigar y cultivar el culto a la Diosa son: Carol Christ; "[53] Elga Sorge [54] y Christa Mulack[55]
B) Las que afirman que la imagen de Dios debe reflejar la realidad masculina y femenina.
Es quizá la más asumida y generalizada de las posturas. Incluso son muchos, ya, los teólogos que la integran en su concepción de Dios, [56] pero, no siempre criticando lo que de androcéntrico y patriarcal contiene introyectada la denominación de Dios. En la formulación que estamos analizando se trataría de decir que Dios es un "Padre-Maternal" o "Una Madre" [57] o "un Dios Padre-Madre. Es esta la corriente más conocida y no voy a extenderme en ella.
Sólo haré una breve aproximación a dos teólogas representativas, entre otras muchas.
Virginia Mollenkott [58]. Su preocupación es utilizar un lenguaje inclusivo sobre Dios, esto es, un lenguaje que incluya imágenes masculinas y femeninas para traspasar la unilateralidad común a la teología clásica.
Elisabeth Moltmann-Wendel tiene también una preocupación encontrar un lenguaje que valore la dimensión masculina y la dimensión femenina de Dios igualmente. Su interés es recuperar la totalidad perdida en Dios. ¿Cómo puede la teología recuperar la comprensión de la totalidad de Dios y del ser humano?[59].
El concepto de "totalidad"[60] supone reintegrar las dos mitades del ser humano, su dimensión masculina y femenina. Tiene también un significado social. Se trata de la integración de las diversas dimensiones de la vida y de las personas determinadas habitualmente a través de los prototipos masculinos y femeninos. Para conseguir esa totalidad Elisabeth recurre a utilizar imágenes femeninas de Dios en la Biblia (Sabiduria y Shekinah) para contrarrestar las masculinas, pero expresa claramente no querer renunciar al nombre de Dios como Padre.
C) Las que se centran sobre todo en la categoría "relación"
Es cada vez más numeroso el número de teólogas que sitúan aquí su acento. Común a todas ellas es afirmar la necesidad y el interés de utilizar imágenes femeninas para hablar de Dios, pero no exclusivamente femeninas sino imágenes que muestren que decir "Dios" es decir: "relaciones nuevas" no patriarcales, ni quiiarcales, ni sexistas, ni racistas. Dios es relación en la pluralidad sin dependencias, ni jerarquías. "Dios es la relación que teje la red de la vida."[61]
Carter Heyward habla de Dios como "pasión por la relación, pasión por la justicia, poder en relación". Este Dios es fuente de justicia, recurso para la justicia, hacedor de justicia y justicia en sí. Un Dios creador/a movido/a por su ansia de relación y reciprocidad.
Todas las teólogas que caminan en esta dirección vinculan a Dios con la vida, con toda vida por insignificante que parezca. Sitúan a Dios en una nueva relación con la creación. Es poder relacional, es un Dios apasionado, es relación estrecha y vinculación afectiva. Es también Eros, que trae curación y pasión.
Un Dios relacional crea nuevas relaciones entre sus criaturas, es un Dios afirmador/a de la vida, de la vida cotidiana y presente, especialmente de las mujeres pobres y oprimidas Es un Dios que sana a los hombres del machismo y a las mujeres las sana en su autoestima enferma, en sus cuerpos atropellados, violados, golpeados por relaciones patriarcales de dominio y sumisión. Dios es pasión por unas relaciones justas que actúa en y a través de las mujeres y hombres cuando lucha por la igualdad.
Dorote Sölle expresa la necesidad de entender de un modo nuevo la relación trascendencia-inmanencia. Para ella se trata de entender la trascendencia de otra manera, no solo de intercambiar pronombres, imágenes y metáforas que ciertamente hay también que hacer. ¿Es posible entender la trascendencia sin vincularla al poder, saber, al dominio, la fuerza, la separación, el señorío?. ¿No podemos intuir una trascendencia vinculada al entramado de la vida, a la cotidianeidad, al abajo, al servicio, al cuidado, al no poder?.
¿Será posible entender la relación con Dios que no sea sumisión, obediencia, dependencia jerarquizada tal como se vive en nuestras sociedades patriarcales y androcéntricas?. ¿Acaso no tenemos experiencia de dependencias, vinculaciones profundas que en vez de esclavizarnos, deshumanizarnos, empequeñecernos nos devuelven lo mejor de nosotros mismos?. Nada hay mas liberador y al tiempo mas vinculante y dependiente que el amor. El amor que nos hace libres y autónom@s. No se trata de reivindicar la liberación de toda dependencia de Dios sino de una dependencia jerarquizada, que infantiliza y genera relaciones de sumisión de la mujer al varón, del siervo a su señor, de los hijos a los padres.[62]
Sallie McFague propone que las imágenes de Dios como madre, amante y amig@ formen juntas "una Trinidad" que exprese la novedad de unas relaciones hechas de amor imparcial, reconciliador y recíproco entre Dios y el mundo. [63]
D) Las que prefieren utilizar múltiples nombres e imágenes para hablar de Dios
Dios no se identifica con ninguna representación pero tampoco es el innombrable. El mundo existe en relación con Él/Ella , en cuanto fuente de todo el ser. Por eso todo lo que existe apunta hacia quien les dio la existencia. Pero no hay nada en el mundo que se identifique con Él/Ella.
¡Re-imaginar de nuevo a Dios! es el grito de mujeres y hombres cansad@s de la camisa de fuerza a la que han estado sometid@s y, abiertas las compuertas, la riqueza de imágenes es incesante. Poetas, artistas, music@s trazan senderos nuevos. Entre estas nuevas representaciones están las pinturas de Meinrad Craighead representando a Dios como Madre dando a luz, una Trinidad inclusiva (Dios como creadora, portadora de dolores, y amante,) Janet Morley ha hecho una nueva versión de los salmos, donde la figura del Dios guerrero ha desaparecido y aparece Dios madre y amante:
"Alabaré a Dios, mi amada,
pues es absolutamente encantadora.
Su presencia satisface mi alma;
ella llena mis sentidos a rebosar,
de manera que no puedo hablar" (Morley )[64].
"¿Quién es Ella, ni masculina ni femenina,
hacedora de todas las cosas,
sólo vislumbrada o insinuada, fuente de vid y del género?.
Ella es Dios,
madre, hermana, amante: en su amor despertamos, nos movemos, crecemos, nos arredramos y triunfamos y nos rendimos" (Brian Wren)[65]
Decir Dios es también recuperar imágenes femeninas de la tradición bíblica releidas de una forma nueva: Dios "Sofía"[66], Sabiduría, Hokmá, Sekiná [67]( ella quien habita, quien mora)
F) La perspectiva de la teología ecofeminista[68]
En relación al modo de nombrar a Dios el ecofeminismo plantea el problema de una tradición sobre Dios como un ser "no creado y distinto de todas sus criaturas". La crítica de la teología ecofeminista comienza por la necesidad de "decir" Dios de otra manera, no tenemos otro modo de "balbucir" el misterio de Dios que desde nuestra experiencia. Como no nos es posible resumir aquí la aportación de este colectivo tomo a Ivone Gebara como representante de este grupo, que en relación al misterio de Dios y su forma de representarlo hoy dice lo siguiente: "queremos hablar de Dios o de ese misterio que nos envuelve y atrae, a partir de nuestra experiencia situada y de las preguntas y sospechas que hoy llevamos en nosotros/as....¿Y qué es lo nuestra experiencia nos dice de Dios, de ese misterio fundante en el cual existimos o de esa realidad primera y última que sustenta la vida?"[69]. Después de analizar desde la experiencia de las mujeres, y las aportaciones de la ecología la vía negativa, es decir lo que ya no podemos seguir diciendo de Dios, explora cómo nombra a Dios el pueblo sencillo en sus expresiones cotidianas, en sus oraciones espontáneas en su cercanía a la tierra y a la vida y se expresa así: "Dios como limosna, como ayuda, como pan. Dios pidiendo en mí, suplicante en los/as otros/as. Dios comida, Dios carencia, sin omnipotencia ni ciencia...Dios como trabajo, como casa, como pareja. Dios queriendo mi querer. Yo haciendo querer a Dios lo que yo quiero, como un único y mismo querer...Dios como lluvia, como maíz, como ganado sobreviviente, como curación. Dios en la llanura, en la montaña, en el campo, en el asfalto, en mi cuerpo. Dios suspiro, lleno de deseo, se sueño, de esperanza, Dios respiración, aspiración, expiración, cons-piración...Dios no con un rostro sino con miles. Dios no con una voz, sino con mil voces afinadas, desafinadas, sofocadas, desatinadas, desesperadas, consoladas, tiernas y apasionadas...Dios de mil nombres y Dios innombrable. Dios en todo y más allá de todo... Decir Dios es decir mil caminos, mil apuestas, mil esperanzas, mil gritos y mil silencios"[70]
Las mujeres, desde nuestra experiencia y reflexión teológica estamos acometiendo un proyecto audaz, nuevo, estamos dando forma a una nueva imaginación religiosa, que nos permita decir, dirigirnos y encontrar a "Dios" en formas vitalmente enriquecedoras para nuestras vidas, para la sociedad, la naturaleza y sobre todo para liberar energías hacia la realización de una nueva humanidad y una nueva creación.
Termino con estas palabras que comparto, con esta "terapia de la imagen de Dios" no está amenazado Dios, "más bien es la colectividad humana, la colectividad del reinado de Dios, la que está seriamente amenazada, puesto que está educada por su representación imaginativa de "Dios" "[71] Padre Patriarcal.
[1] S.TOMAS AQUINO, de, De Pot. 7, 5 ad 14
[2] GONZÁLEZ FAUS, I. Acceso a Jesús. Sígueme, 1979,158
[3] DENZINGER,E. El Magisterio de la Iglesia. Barcelona, Herder, 1959, nº 432.
[4] Compendium Theol .lib,I, c.24, n 51. Tomado de FUSTER, S. "Un Dios varón?. Sobre la Maternidad Divina. Escritos del Vedat v.XVII (1987) 75-125,
[5] SÖLLE, D. Reflexiones sobre Dios. Barcelona, Herder, 1996,21
[6] Para un aproximación al Concepto de Teología feministas en lengua española: Cfr .DICCIONARIOS: PINTOS M. "Teología feminista” en Conceptos fundamentales del cristianismo, Trotta, 1995, 1327-1336. "Teología Feminista" En EICHER, P. Diccionario de conceptos teológicos. Herder, v.II, 1990, 506-512 .NÚMEROS MONOGRÁFICOS de revistas: “La otra voz de la teología ”.Sal Terrae (1993). “Teología y género: apuntes para un paradigma nuevo” .Vida y Pensamiento .v.14 nº 1 (1994. ) En Concilium los números siguientes:“¿Mujeres en una Iglesia de hombres? 154 (1980). “La mujer ausente en la Teología y en la Iglesia” 202 (1985). ”Teología feminista: La maternidad: experiencia, institución y teología” 226 (1989). "Teología Feminista: Mujer, Mujer”, 238 (1991). "Teología Feminista Diferencia en solidaridad. Teologías feministas en diferentes contextos" ,263(1996 ). OTROS:. A.A. VV. Del Cielo a la Tierra: Una Antología de Teología Feminista Santiago de Chile: Cielo Azul, 1994. GEBARA I"Presencia de lo femenino en el pensamiento cristiano Latinoamericano" en Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina. Trotta 1993, 199-214. Teología a ritmo de mujer, San Pablo, 1995 .HALKES, C. “Teología feminista”. Concilium 163(1981) 451-461. LOADES, A. Teología feminista. Desclée de Brouwer, 1997. MOLL, H. “Teología feminista: un desafío” SelTeol. 24 (1985) 343-349. PINTOS M, "Mujeres teólogas: corrientes y acentos de la teología feminista" Sal Terrae 955 (1993) 185-196. SALAS, M, De la promoción de la mujer a la teología feminista. Sal Terrae, 1993 .SCHÜSSLER, FIORENZA E. En memoria de Ella. DDB. 1989 Pero ella dijo. Trotta, 1996. ”Una interpretación crítica y feminista de la liberación” Concilium 20 (1984;191) 63-73
[7] JOHNSON, E. She Who Is. The Mystery of God in Feminist Theological Discourse. New York
[8] MCFAGUE, S. Metaphorical Theology: Models of God in Religious Language, London
[9] MCFAGUE, S. Metaphorical Theology, XI, 4,145
[10]MCFAGUE, S. "Modelos de Dios", 70. La autora afirma que su comprensión de la metáfora está muy próxima a la de Ricoeur en su obra La metáfora viva, Madrid, Europa, 98
[11] Una interesante aportación sobre este tema puede verse en DOMINGUEZ MORANO, C. "Los lazos de la carne" y "No llaméis a nadie padre" en Creer después de Freud. Madrid, Paulinas, 1992, 173-239.
[12] Para un aproximación al Concepto de Teologías feministas en lengua española: Cfr .DICCIONARIOS: PINTOS M. "Teología feminista” en Conceptos fundamentales del cristianismo, Trotta, 1995, 1327-1336. "Teología Feminista" En EICHER, P. Diccionario de conceptos teológicos. Herder, v.II, 1990, 506-512 .NÚMEROS MONOGRÁFICOS de revistas: “La otra voz de la teología ”.Sal Terrae (1993). “Teología y género: apuntes para un paradigma nuevo” .Vida y Pensamiento .v.14 nº 1 (1994. ) En CONCILIUM los números siguientes: “¿Mujeres en una Iglesia de hombres? 154 (1980). “La mujer ausente en la Teología y en la Iglesia” 202 (1985). ”Teología feminista: La maternidad: experiencia, institución y teología” 226 (1989). "Teología Feminista: Mujer, Mujer”, 238 (1991). "Teología Feminista Diferencia en solidaridad. Teologías feministas en diferentes contextos" ,263(1996 ). OTROS:. A.A. VV. Del Cielo a la Tierra: Una Antología de Teología Feminista Santiago de Chile: Cielo Azul, 1994. GEBARA I "Presencia de lo femenino en el pensamiento cristiano Latinoamericano" en Cambio social y pensamiento cristiano en América Latina. Trotta 1993, 199-214. Teología a ritmo de mujer, San Pablo, 1995 "Teología de la liberación en femenino y Teología feminista de la liberación" en Alternativas no 20/21 (Julio-diciembre 2.001) 153-171.HALKES, C. “Teología feminista”. Concilium 163(1981) 451-461. LOADES, A. Teología feminista. Desclée de Brouwer, 1997. MOLL, H. “Teología feminista: un desafío” SelTeol. 24 (1985) 343-349. PINTOS M, "Mujeres teólogas: corrientes y acentos de la teología feminista" Sal Terrae 955 (1993) 185-196. SALAS, M, De la promoción de la mujer a la teología feminista. Sal Terrae, 1993 .SCHÜSSLER, FIORENZA E. En memoria de Ella. DDB. 1989 Pero ella dijo. Trotta, 1996. ”Una interpretación crítica y feminista de la liberación” Concilium 20 (1984;191) 63-73
[13] WAINWRIGHT,E. "Nuevo arrojo de la imaginación religiosa: Dios en la Teología feminista. Concilium nº 289 (2001) 111
[14] VALLESCAR, D. "De la exclusión a la inclusión de las mujeres en las Iglesias cristianas" en XXI Congreso de Teología. Democracia y Pluralismo en la Sociedad y en las Iglesias. 2.001.Evangelio i Liberación,2..1,71-75
[15] La palabra "quirarcal", "quirarquía" ha sido acuñada por Elisabeth Sechüssler Fiorenza y significa "dominio del señor aplicado tanto a la opresión de género, de raza y de clase.
[16]Citado por CARR, A. Frauen verändern die Kirche, Christliche Tradition ind feministische Erfarung, Gutersloh, 1990, p 297, nota 4. Tomado de MARTINHO TOLDY, T. Deus e a Palavra de Deus na Teologia Feminista. Lisboa, Paulinas, 1998, 162, nota 8.
[17] GARRET GREEN, The Gender of God and the Theology of Metaphor, in : Speaking The Christian God. The Holy Trinity and the Challenge of Feminism de Alvin F .Kimel, Jr, Grand Rapids
[18]GUNTON,C Proteus and Procrustes: A Study in the Dialectic of Language in Disagreement with Sallie McFague, in : Speaking the Christian God, The Holy Trinity and the Challenge of Feminism. Ed.ALVIN F.KILMEL,JR, Grand Rapids, 1992,74. Tomado de MARTINHO, TOLDY, T,Ibidem, nota 12 164,. El subrayado es mío.
[19] EVELY. L Una religión para nuestro tiempo. Salamanca, Sígueme, 1965 (5º) 99
[20] Citado por KING,U "Lo divino como Madre" Concilium (1989),467
[21] MCFAGUE, S Modelos de Dios. Teología para una era ecológica y nuclear. Sal Terrae, 1994,165
[22] MORLEY, J. "In God´s Image? " Cross Currents 32 (1982), 315,
[23] MOLLENKOTT, V. The Divine Feminine: The Biblical Imagery of God as Female, Crossroad, New York
[24] RUETHER, R.R. Feminism and Patriarchal Religion: Principles of Ideological Critique of the Bible" Journal for the Study of the Old Testament 22:45 -66. "El sexismo y el discurso sobre Dios: Imágenes masculinas y femeninas de la divino" en VARIAS, Del Cielo a la Tierra. Una antología feminista. Santiago de Chile, Sello Azul, 1994,127-148.
[25] DALY M, el texto original fue publicado por primera vez en su obra Beyond God The Father Boston 1973, 19 pero vulgarizado cuando en 1975, pronunció una conferencia sobre Teología en Viena, y fue publicado en el mismo año, en la revista Quest: a Feminist Quarterly con el título "The Qualitative Leap Beyond Patriarchal Religion". Está traducido al castellano:"El salto cualitativo más allá de la religión patriarcal" en Del Cielo a la Tierra. Una antología feminista. op.cit.,107-126,107
[26]JOHNSON,E, She Who Is. The Mystery of God in Feminist Theological, Discourse, New York
[27] RUETER, R.R. "El aspecto femenino de Dios. Un problema de la vida religiosa contemporánea" en Concilium 163, (1981) 395
[28] Ya en el año 1981 hacían una buena síntesis de estas críticas: HALKES, C. "La teología feminista y Dios Padre" Conc. 183 (1981) 451-462. RADFORD RUETHER, R. "El aspecto femenino de Dios" Ibídem 395-403. SÖLLE, D "Dios, madre de todos nosotros". SelecTeol 98 (1986) 97-100.- BAUTISTA, E. "Dios" en 10 mujeres escriben Teología, Estella, evd, 1993,105-130. BERNABÉ, C. "Biblia" Ibidem ,13-62
[29] Ibídem 402
[30] WHITMONT, E .El retorno de la Diosa, Argos-Vergara, 1984. STONE, M "Cuando Dios era mujer" en LOADES, A Teología Feminista. Bilbao, DDB, 1997, 175-185.
[31] Estudios recientes confirman, en el pueblo hebreo, "la creencia y el culto a una diosa consorte de Yahvéh- al menos durante cierto tiempo- tal como ocurría en las otras religiones del antiguo próximo Oriente. Si en este punto los testimonios bíblicos son más bien oscuros, sin duda alguna se clarifican a partir de los hallazgos recientes de Kuntillet ' Arjud y Khirbet el Qôm." La diosa Aseraht empezó sobre todo a ser rechazada en los círculos deuteronomistas, especialmente durante la época exílica, que asociaron a la diosa Aserah y su símbolo cultual con el dios Baál y su culto, dando a este culto el calificativo de ilegitimidad yahvista. Es el momento además en que comienza a arraigar y prosperar la causa del monoteísmo. GARCÍA LOPEZ F. "Dios Padre en el A.T." en Dios es Padre ,43-58,.47-48 Con abundante bibliografía y aparato crítico. Cfr. también TRIBLE,PH, Depatriarchalising in Biblical Interpretation, JAAR 41 (1973) 30-48, "Hermeneútica feminista y estudios Bíblicos" en LOADES, op.cit. 45-52.
[32] De un modo sencillo, con ejemplos tomado de la vida diaria, recoge esta crítica un libro traducido al castellano de SÖLLE, D .Reflexiones sobre Dios. Herder, 1996. También de lamisma autora "Padre, Poder y Barbarie" Concilium 163,(1981).405-411
[33] CHRIST, C "Por qué las mujeres necesitan a la Diosa: reflexiones fenomenológicas, psicológicas y políticas" en VARIAS, Del cielo a la Tierra. Antología de Teología Feminista. Sello Azul, 1994,159-173
[34] GEERTZ, C " Religions as a Cultural System" VARIOS, Reader in Comparative Religion, segunda edición, New Yok & Row, 1972,206. Citado por CHRIST C art. cit. 160. nota 4
[35] GEERTZ, C 210 Citado por CHRIST C art. cit. 160
[36] CHRIST C ibídem, 160
[37] ibídem, 160-161
[38] SÖLLE, D. "Padre, y poder y barbarie. Interrogantes feministas a una religión autoritaria" en Conc.163 (1981)405
[39] MOLTMANN, J. "Creo en Dios Padre. ¿Lenguaje patriarcal o matriarcal sobre Dios?. en SelTeol V.96 (1985) 333
[40] RUETHER, R. art.cit. 395.
[41]Para una aproximación al tema en lengua española: ALTHAUS-REID, M. "El éxodo divino de Dios :¿involuntariamente marginado, resultado de una opción tomada por los márgenes, o verdaderamente marginal? en Concilium nº289 (2.001),33-42. AMMICHT QUINN, R "Imágenes de Dios, imágenes de hombres, moral. El paradigma de la sexualidad. en Concilium 279 (1999)71-78.BAUTISTA,E.“Dios” en 10 Mujeres escriben Teología. Evd.1993,105-130. BINGEMER, Mº C. “La trinidad a partir de la perspectiva de la mujer” en El rostro femenino de la teología, DEI, 1986,135-165.CURA ELENA, S DEL "Dios padre/madre. Significado e implicaciones de las imágenes masculinas y femeninas de Dios" en AA.VV. Dios es Padre .Estudios trinitarios,1991, 277-314.FUSTER,S."¿Un Dios varón?. Sobre la maternidad divina, EscVed.17 (1987)75-125.GOMEZ-ACEBO,I. Dios también es madre. Reflexiones sobre el Antiguo Testamento. San Pablo,1994; "Dios palabra entrañable" Razón y Fe nº 241(2000)243-243;GÓMEZ-ACEBO,I(Ed.)Así vemos a Dios.DDB,2.000. GEBARA,I, “Trinidad, palabra sobre cosas viejas y nuevas una perspectiva ecofeminista” en Teología a ritmo de mujer. San Pablo 1995,109-156;"¿Un Dios diferente?." en Intuiciones ecofeministas. Trotta, 2.000. GREY M. "Pasión por la vida y la justicia. Género y experiencia de Dios" Concilium nº289 (Febrero del 2.001), 19-31. HALKES,C. ”La teología feminista y Dios Padre” Concilium 183 ((1981) 451-462. "La violación de la madre tierra, Ecología y patriarcado" Concilium 226(1989)425-435 HAUGTHON,R. "Un Dios con caracteres masculinos?" Concilium 161-163 (1981)73-78 HUNT, M. "Dios se ríe a carcajadas" en Concilium 287 (2.000)119-120.KOHN-ROELIN,J.”Madre. Hija.Dios” Concilium 25 (1989:226)389-400 LYNN REILLY, P.Un Dios que se parece a mí. Descubriendo el rostro femenino de Dios.Gaia, 1999. MCFAGUE,S.Modelos de Dios. Teología para una era ecológica y nuclear, Sal Terrae,1994,MARTHINHO, T. Deus e a Palabra de Deus na Teologia Feminista. Paulinas, Lisboa, 1998. MARTÍNEZ OCAÑA, E. "Padre-Madre nuestr@ que estás en la tierra". en Todos Uno. nº141 (enero-Marzo 2.000), 11-66.CONFER. MOLTMANN,J. El padre maternal .Patrisianismo trinitario y teológico" Concilium nº161-163, (1981)381-389;"Creo en Dios Padre. ¿Lenguaje patriarcal o matriarcal sobre Dios?. SelecTeol 24(1985)333-342.MORLEY, J "La deseo con todo mi corazón" en LOADE,(ed) Teología feminista., DDB, 1995,,208-226.MONOGRÁFICO: ¿ Un Dios Padre? Concilium, nº 163 (1981) MONOGRÁFICO: En el poder de la sabiduría. espiritualidades feministas de lucha. Concilium nº 288 (2.000).MONOGRÁFICO: Dios experiencia y misterio, Concllium nº 289 (2001);"El Dios de Israel: un padre materno" Ephemerides Mariologicae v.41,(1991)37-83.PFÄFFLIN,U, "La madre en el mundo paternal. Experiencia y teología feminista" Concilium 226 (1989)333-342.RADFORD,RUETHER,.R.”El aspecto femenino de Dios. Un problema de la vida religiosa contemporáneo.” Concilium 163 (1981)395-403; Gaia y Dios. Una teología ecofeminista para la recuperación de la tierra, DEMAC, 1993;”Imágenes masculinas y femeninas de lo divino” Diakonía>CentAm 19(1995:75)4-17; "El Dios de las posibilidades: reconsideración de la inmanencia y la trascendencia" Concilium, nº 287 (2.000) 55-65.RAMSHAW "Letras para el nombre de Dios" y El Género de Dios" en LOADES, A (ED) Teología Feminista. DDB. 1995,227-247 REILLY, P.L. Un Dios que se parece a mí. Descubriendo el rostro femenino de Dios.Gaia,1999.SCHROER, S. "La justicia de Sofía: tradiciones sapienciales bíblicas y discurso feminista", Concilium 288 (2.000) 77-87.SEIBERT-CUADRA, U. “Explorando la diversidad de imágenes de Dios en la Biblia” Tópicos nº 6 Santiago de Chile.(Sep.1993) 149-162.STARR SERED, S. "Las mujeres judías y la Shekiná"en Concilium , 288 (2.000) 89-102. TAMEZ, E. "El Dios de la gracia y el "dios" del mercado". en Concilium nº 287 (2.000)131- 138.STONE, M. "Cuando Dios era mujer" en LOADES,(Ed) Teología feminista, 1995,175-185.SÖLLE D“Padre poder y barbarie. Interrogantes feministas a una religión autoritaria” Concilium 1981;“Dios, madre de todos los hombres” SelTeol.(1989:98)97-10;“Búsqueda feminista de Dios” Diakonía >CentAm 19 (1995:75),18-24.Reflexiones sobre Dios, Barcelona, Herder, 1996.WACKER,M Th. "¿Dios como madre?". Concilium nº 226 (1989) 437-446.WAINWRIGHT, E, "Nuevo arrojo de la imaginación religiosa: "Dios" en la Teología Feminista", Concilium, nº289 (2001),111-121.WALKER,A. "El primer paso para desterrar la idea del anciano blanco la dí gracias a los árboles" en LOADES, A (Ed) Teología feminista, 1995,DDB, 291-29.WHITMONT E. El retorno de la diosa. Argos-Vergara, Barcelona 1984.
[42] Es una palabra muy utilizada hoy en círculos de mujeres, sobre todo en el tercer mundo, con el que quieren expresar su decisión de retomar el poder social, político, económico y religioso que les corresponde en igualdad de condiciones con el varón.
[43] SÖLLE, D ."Dios, madre de todos nosotros" SelTeol. 98, (1986) 98-99
[44] SÖLLE, D. Reflexiones sobre Dios, Herder, 1996,,43
[45] Añade además "Por tanto, a mi me preocupa algo más que <<los aspectos femeninos que hay en Dios>>, eso que algunos varones ilustrados están hoy día dispuestos a admitir. Esa manera de hablar me molesta, porque quiere hacernos pensar que Dios, propiamente, es varón y que en <<él>> puede descubrirse algún aspecto femenino oculto...Nuestra dificultad interna reside en las imágenes, más o menos falsas, de Dios que nos han trasmitido por tradición....Lo que nos hace falta no son imágenes (de Diosas para compensar) sino una experiencia memorable de Dios. Nos aprieta y coarta el corsé del lenguaje autoritario de los hombres y que nos hace incapaces de rememorar como un experiencia el misterio de la vida que llamamos Dios" Ibidem, 47
[46]: MARY DALY se fue radicalizando ya a partir de su publicación Beyond God The Father en 1971 (Un capítulo de ese libro "Después de la muerte de Dios Padre: la liberación de las mujeres y la transformación de la conciencia cristiana" puede leerse en Del cielo a la tierra . Una antología de teología feminista ,97-106) y sobre todo después de "Theology after the Demise of God the Father: A call for the castration of sexist Religion en PLASKOW and J. ARNOLD ROMERO (Eds) Kwomen adn Religion. Chico, Ca, Scholars, 1974, 3-19
[47] DALY M "El salto cualitativo más allá de la religión patriarcal" en Del cielo a la tierra . Una antología de teología feminista. op cit 107.
[48] RUETHER, R.R. "El sexismo y el discurso sobre Dios: Imágenes masculinas y femeninas de lo divino", en Del cielo a la tierra . Una antología de teología feminista 127. El texto original fue publicado en 1983 en su libro Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology Boston, Beacon Press, La bibliografía sobre la Diosa hoy es abundantísima, en relación con el matriarcado siguen siendo obras fundamentales y clásicas: JAMES, E.O. The cult of the Mother Goddess. An anthropological and Documentary Study, Barnes -and Nobel, 1959; NEUMANN, E. Le grande madre. Fenomenologia delle configurazione femminili del inconscio. Roma, Astrolabio,1981. EISLER, R. El cáliz y la espada. Santiago de Chile, Cuatro vientos, 1989. OSÉS, A.O Mitología cultural y memorias antropológicas. Barcelona, Anthropos, 1987. Para un estudio asequible sobre lo masculino y femenino en las religiones puede ser una buena guía PIKAZA, X, Para comprender el hombre y la mujer en las religiones. Estella, Evd, 1996
[49]. Es muy interesante una entrevista hecha a MARIJA GIMBUTAS,( una mujer lituana, profesora de arqueología europea en la UCLA de California, ella misma es arqueóloga y lleva más de 40 años investigando sobre las culturas europeas de la Gran Diosa, autora de más de 20 libros y 200 artículos sobre el tema) donde expone los resultados de su investigación y describe una iconografía de la Diosa desde el paleolítico superior (25.000 A.C.) pasando por el neolítico y la edad del bronce hasta el periodo histórico, en los que ofrece las bases para una comprensión de la Diosa en sus diversos aspectos y el rol de la mujer en las culturas pre-patriarcales de Europa. Cfr." Arqueomitología. Una entrevista con Marija Gimbutas." en Del cielo a la tierra . Una antología de teología feminista 185-202. También STONE, M., "Cuando Dios era mujer" Del cielo a la tierra . Una antología de teología feminista, 176-184
[50] Isis y Hathor en Egipto, Inanna Ischtar en la antigua Sumeria, Tiamat en Babilonia, Astarté en Asiria, Demetria en Grecia, Rea en Creta; la Gran Madre en Frigia y Roma, Anapurna en India, Cuatlicue en América del Sur o Asthoret entre los hebreos. Cfr JAMES, O Los dioses del mundo antiguo. Madrid 1962,91-125 LING, T. Las grandes religiones de Oriente y Occidente, Madrid 1968
[51] Cfr.CHRIST, C- "Por qué las mujeres necesitan a la Diosa. Reflexiones fenomenológicas, psicológicas y políticas" en Del cielo a la tierra . Una antología de teología feminista, 159-173.
[52] Buena síntesis en WITMONT, T. El retorno de la diosa. Argos-Vergara, Barcelona, 1984
[53]CAROL CHRIST es una teóloga feminista también postcristiana que vive en Atenas, donde dirige excursiones a los lugares sagrados de la Diosa. Alguna de sus obras más famosas son: Diving Deep and Surfacing. Beacon Press, 1980, coeditora con PLASKOW, J. de Woman Spirit Rising :A Feminist Reader of Religion, San Francisco,Harper-Collins, 1979 y 1989 en castellano un extracto podemos encontrar "Por que las mujeres necesitan a la Diosa". en Del Cielo a la Tierra. Una Antología de Teología feminista. Sello Azul, Santiago de Chile, 1994,159-174.
[54] SORGE, E, Religion und Frau, 68, Cfr Una síntesis sobre sus aportaciones en relación a este tema en MARTINHO ,180-182
[55] MULACK, C. Die Weiblichkeit Gottes. Mtriarchale Vorussetzungen des Gottesbildes, Stuttgart, 1983.,17 Cfr MARTINHO 178-180
[56] ARMENDARIZ, "El Padre materno" EstudEcles 58 (1983) 249-275. BOFF, L. "El rostro materno de Dios. Madrid. 1981. BUEYO, B. "Dios Padre y Madre. Imágenes familiares y representaciones de Dios en la Psicología contemporánea." EstFilos (27) 1988,235-273. FUSTER, S. "¿Un Dios varón?. Sobre la maternidad divina, EscVed.17 (1987)75-125. . HAUGTHON,R. "Un Dios con caracteres masculinos?" Conc 163 (1981) 73-78 IDÍGORAS, J.L. "Dios Madre nuestra", Razón y Fe 213 ,nº 1063 (1987) 487-493..PIKAZA, X, "Padre" en Diccionario del Dios cristiano , Salamanca, Secretariado Trinitario, 1992, 101ss.
[57] Una presentación de la figura de Dios como madre con un lenguaje sencillo y al tiempo bien documentada puede verse en GÓMEZ-ACEBO, I. Dios también es madre, op cit.
[58] En su libro The Divine Feminine: The Biblical Imagery of God as Female New York
[59] Es expresivo de su intento el libro escrito por la pareja MOLTMANN-WENDEL E. Y MOLTMANN, J. "Como hablar de Dios como mujer y como varón" Madrid, P.P:C, 1991 en el que el capitulo dedicado a "Dios Padre" lo escribe ella y el dedicado a "Dios Madre" lo escribe él-
[60] MOLTMANN-WENDEL,E Von der männlich-halbierten zur feministisch-ganzhjeitlichen Theologie, in Junge Kirche 46, (1985) 440, Tomado de MARTINHO, 175,nota 48
[61] Mary GREY, hace una breve síntesis de esta categoría en "Pasión por la vida y la justicia: género y experiencia de Dios" en Conciliun nº289 (2001) 23-26.
[62] SÓLLE D. op.cit. 29
[63] MCFAGUE, S Modelos de Dios, 157-158
[64] MORLEY J. All Desires Known, MOW andi Wit, Londre, 1988,50, citado por GREY, M art,cit. 22
[65] WREN, B. What Images Shall I Borrow? God-Talk in Worship: a Male Reponse to Feminist Theology, SCM, Londres, 1989,141-142.
[66] Para ampliar esta advocación: SCHÜSSLER, E.En memoria de ella, DDB,1989,176-188; Cristología feminista crítica. Jesús, hijo de Miriam, Profeta de la Sabiduría,Trotta,2.000.
[67] Vease GOTTLIEB, L. She Who Dwells Within: A Feminist Vision of a Renewed Judaism, Harper San Francisco
[68] Tenemos poca bibliografía en lengua española sobre esta corriente dentro de la Teología feminista puede consultarse: RADFORD, RUETHER, R. Gaia y Dios. Una teología ecofeminista para la recuperación de la tierra. DEMAC, México, 1993. PRIMAVESI, A. Del Apocalipsis al Génesis. Ecología, Feminismo, Cristianismo. Herder,1995. GEBARA, I. Intuiciones ecofeministas.Ensayo para repensar el conocimiento y la religión. Trotta, 2.000.
[69] GEBARA, I, o.c. 134,
[70] Ibidem. 144-145,147.
[71] WAINWRIGHT, E. a.c. 119.sd
